Varia

W 1997 roku, w wietnamskiej stolicy Hanoi, Polska została przyjęta jako obserwator do AIF (Agence Intergouvernementale de la Francophonie, Międzyrządowa Agencja Frankofonii). Od tego czasu ma prawo uczestniczyć w zjazdach, obradach, konferencjach i wydarzeniach kulturalnych organizowanych przez wspólnotę państw frankofońskich. Dlatego też we wrześniu 2013 roku ekipa polskich sportowców wzięła udział w Igrzyskach Frankofonii, które odbyły się w Nicei, zdobywając 27 medali (10 złotych, 4 srebrne, 13 brązowych). Nasza reprezentacja zajęła, po Francji i Kanadzie, trzecie miejsce (na 31) pod względem osiągnięć. Mimo wielkiego sukcesu informacje na temat igrzysk w naszych mediach były lakoniczne. Niewątpliwie sama nazwa wydarzenia wzbudziła zdumienie wśród odbiorców, wciąż bowiem wiedza o tym, czym w ogóle jest frankofonia, pozostaje znikoma.

 

Słowo pisane wielką literą oznacza ukonstytuowaną wspólnotę krajów francuskojęzycznych i instytucje, które zostały przez nią powołane. Największą i najważniejszą z nich jest OIF (Organisation Internationale de la Francophonie, Międzynarodowa Organizacja Frankofonii), powstała w 2005 roku jako spadkobierczyni wspomnianej wyżej AIF (1995–2005) i wcześniej istniejących ACCT (Agence de coopération culturelle et technique, Agencja współpracy kulturalnej i technicznej, 1970-1995) i CONFEMEN (Conférence des ministres de l’éducation nationale des pays francophones, Konferencja ministrów szkolnictwa państw francuskojęzycznych, 1960–1970).

 

CONFEMEN narodziła się w jednym z przełomowych momentów historii XX wieku: w roku ostatecznego upadku francuskiego imperium kolonialnego oraz uzyskania niepodległości przez francuskie kolonie na kontynencie afrykańskim. Młode państwa zdecydowały się połączyć w organizację, gdyż we wspólnym działaniu upatrywały źródła swej siły i nadzieje na to, że łatwiej im będzie dbać o własne interesy. Przyjęły też francuski jako język urzędowy i komunikacyjny, ponieważ stwarzał on możliwość łatwego porozumiewania się zarówno między sobą, jak i na arenie międzynarodowej. Stał się on wyróżnikiem młodych państw spośród innych istniejących na świecie grup i czynił z nich przeciwwagę dla anglo-, hispano- czy lusofonów. Określał jednoznacznie tożsamość pofrancuskich kolonii, różną od anglosaskiej czy iberyjskiej.

 

W miarę upływu lat cele Frankofonii krystalizowały się coraz wyraźniej. W rezultacie misją dzisiejszej OIF jest działanie na rzecz pokoju, współpracy i zrównoważonego rozwoju, a także zabieganie o demokrację, solidarność i przestrzeganie praw człowieka. Ponadto państwa członkowskie zobowiązały się do promocji języka francuskiego przy jednoczesnym poszanowaniu dla różnorodności kulturowej i lingwistycznej. Wspierają również oświatę na wszystkich szczeblach szkolnictwa oraz badania naukowe. Strategia OIF zapisana została w Karcie Frankofonii, ratyfikowanej w malgaskiej stolicy Antananarivo w listopadzie 2005 roku przez wszystkie państwa członkowskie.

 

Frankofonia pisana małą literą oznacza więzy kulturowe łączące mieszkańców dawnych kolonii francuskich oraz tych, który wybrali kulturę francuską za swoją i utożsamiają się z jej wartościami. Zdaniem Leopolda Sedara Senghora, jednego z ojców założycieli Frankofonii, jest ona humanizmem jednoczącym i oplatającym całą ziemię. Obejmuje wiele dziedzin spośród nauk humanistycznych, jak literaturoznawstwo, historia, lingwistyka, socjologia, antropologia, etnologia. Podstawowym obszarem zainteresowań frankofonii jest zjawisko przenikania się kultur i analiza jego efektów. Na terenach dawnych kolonii doszło do spotkania się dziedzictw różnych cywilizacji i ludów. Tradycje europejskie zaczęły przenikać się stopniowo z afrykańskimi, indiańskimi, tamilskimi, chińskimi czy bliskowschodnimi. W rezultacie doszło do wykształcenia się nowych zjawisk kulturowych, z których wywodzi się nowa tożsamość mieszkańców dawnych kolonii. Chodzi na przykład o języki kreolskie, religię voodu, literaturę mniejszą, getto tożsamościowe, nomadyzm intelektualny. Zjawiska te funkcjonują w dzisiejszym świecie i warunkują rozwój wielu gałęzi nauki. Warto podkreślić fakt, że w byłych koloniach francuskich doszło do kreolizacji, czyli kreatywnego przenikania się obcych elementów pochodzących z różnych kultur oraz ich swobodnego współistnienia. Wynika stąd bogactwo świata wyobraźni twórców, różnorodność form artystycznej wypowiedzi i otwartość na nowe tendencje . Przeciwnie natomiast stało się w USA, gdzie doszło do metyzacji kultur, czyli stopienia się elementów składowych w jednolitą i bezkształtną masę, w której nie można już wyróżnić oryginalnych części wyjściowych.

 

Frankofonia ma jednak również swych przeciwników, kontestujących „dobroczynne wpływy francuskiego kolonializmu” oraz postkolonialne dziedzictwo intelektualne. Sprzeciwiają się oni zwłaszcza traktowaniu kultury francuskiej jako silniejszej i dominującej, stanowiącej probierz doskonałości. Aimé Césaire wprowadził pojęcie murzyńskości, René Ménil antylskości, Edouard Glissant kreolizacji. Nazwy te zwracają uwagę bardziej na region i jego mieszkańców niż na fakt bycia pochodną francuskiej spuścizny. W 2007 roku poeci Michel Le Bris i Jean Rouaud ogłosili śmierć frankofonii (w aspekcie literackim) i narodziny na jej grobie innego zjawiska, jakim jest literatura-świat. Ich zdaniem frankofonia, od momentu stworzenia słowa w 1880 roku przez Onésime’a Reclusa, francuskiego geografa i podróżnika, wiązała się jednoznacznie z metropolią i jej językiem. Postawiła się w pozycji dominującej, bez poszanowania dla innych składowych.

 

Mały leksykon pojęć i terminów frankofońskich ma na celu zainteresować Czytelników tym złożonym zagadnieniem. Odkrywanie frankofonii / Frankofonii w kontekście historii, polityki, socjologii, literatury nie tylko poszerza wiedzę o dzisiejszym świecie i złożonych mechanizmach, które nim rządzą. Zwraca jednak przede wszystkim uwagę na rolę wartości oraz potrzebę określenia własnej tożsamości; uczy także poszanowania dla odmienności, której nadaje pozytywny wymiar duchowego bogactwa i dziedzictwa ludzkości. Frankofonia jest wreszcie świadectwem pragnienia równości ludzi na całym świecie, niezależnie od koloru skóry, tradycji, języków. Skupia w sobie wspólny cel, jakim jest dążenie do wolności, poszanowania i solidarności.

 

Hasła za: Mały leksykon pojęć i terminów frankofońskich, Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, Białystok 2012

 

cały-świat (kreol. tout moun; fr. le tout-monde). Termin z zakresu filozofii i kultury antylskiej, utworzony przez martynikańskiego pisarza i filozofa Edouarda Glissanta w 1992. Przedstawiony w powieści Tout-monde (1993) i zdefiniowany w eseju filozoficznym Traité du Tout-monde (1997). Neologizm i kalka językowa od francuskiego wyrażenia tout le monde – wszyscy.

 

Zdaniem Glissanta określenia typu „wszyscy”, zwroty bezpodmiotowe („Mówi się”, „Uważa się”, „Zaleca się”, itp.) czy zdania w stronie biernej są oznaką banalizacji, masowości, standaryzacji języka i kultury. Filozof przeciwstawia się przekształceniu świata w globalną, zunifikowaną wioskę. Stosuje zabieg opierający się na paradoksie: wychodzi od zwrotu bezosobowego i uogólniającego, redefiniuje go i nadaje zindywidualizowane znaczenie. C.-ś. nie jest nowym systemem myślowym, lecz językiem towarzyszącym zjawisku transferów kulturowych, pozwalającym wyrażać rzeczywistość w nowy sposób, stosownie do czasów. Kryje się w nim założenie, że w dobie częstych wzajemnych kontaktów i wielostronnych relacji zjawisko kreolizacji dotyczy wszystkich, każdy naród / grupa podlega wpływom innych narodów / grup, wzbogacają się one wzajemnie.

 

C.-ś. nie jest zamkniętym systemem refleksji, stanowi odwrotność zjawiska globalizacji, zwraca uwagę na wyjątkowość jednostki, wyraża myśl narodów „słabszych”, posługuje się językami regionalnymi, gwarą; głosi przesłanie żyjącej i wibrującej różnorodności, która stanowi bogactwo ludzkości.

 

W określeniu c.-ś. zawiera się pojęcie chaos-świata*; nawiązuje do paradygmatu Deleuze’a i Guattariego (literatura mniejsza*, kłącze*, deterytorializacja*).

 

Czarna Stopa (fr. le pied-noir). 1. „Czarne Stopy”: nazwa jednego z plemion indiańskich Ameryki Północnej.

2. W kontekście historii kultury francuskiej termin pojawił się na początku lat 50. XX w.: w metropolii* cz. s. nazywano rekrutów (arabów lub kolonów) armii francuskiej pochodzących z kolonii w Maghrebie. Zwrot upowszechnił się wśród żołnierzy stacjonujących w Algierii. Kolejną grupą określaną jako cz. s. byli Francuzi lub niemuzułmańscy obywatele Algierii (np. żydzi sefardyjscy), którzy po uzyskaniu przez kraj niepodległości (1962) przybyli do metropolii i tam osiedlili się. Później rozpowszechnił się na osiedleńców z krajów północnej Afryki. Cz. s. stanowi synonim słowa „repatriant”.

 

Do popularyzacji terminu przyczynili się dziennikarze i publicyści komentujący wydarzenia lat 60. (felieton François Mauriaca w L’Express, VI.1960; badanie „Les Pieds-Noirs” w La Revue de Deux Mondes, IX.1961), pisarze, m. in. Georges Damitio w powieści Pieds-Noirs (1957). « L’Express » porównywał Francuzów z Algierii do członków plemienia Czarnych Stóp, przedstawionych w sposób karykaturalny w komiksie, przez rysownika Hergé, pt. TINTIN EN AMERIQUE.

 

Niektórzy pisarze, potomkowie kolonów francuskich w Algierii, antycypują zjawisko, ukazując zbiorowy portret cz.s. w beletrystyce (Albert Camus: Lato, Zaślubiny w Tipasa, Dżuma; Jules Roy: Ciel et terre, 1943, La Vallée heureuse, 1946; Emmanuel Roblès: L'Action, 1938, La Vallée du paradis, 1940, Travail d'homme, 1942, La Marie des quatre vents, 1942, Nuits sur le monde 1944, Les Hauteurs de la ville, 1948).

 

Wśród znanych cz. s. z różnych sfer życia wymieniani są: Louis Althusser, Jacques Attali, Alain Chabat, Hélène Cixous, Bertrand Delanoë, Jacques Derrida, Yves Saint-Laurent.

 

duduizm (fr. le doudouisme, od kreolskiego martynikańskiego doudou – słodziutka, milutka). Określenie z zakresu literaturoznawstwa. Typ literatury uprawianej w koloniach francuskich, głównie przez pierwszych pisarzy francuskojęzycznych, zwłaszcza z obszaru Antyli. Autorami duduistycznymi byli najpierw koloni*, potem także rdzenni mieszkańcy danego terenu, poddani wcześniej polityce asymilacji*, wykształceni przez francuski system edukacji, obligatoryjny od 1848. Przyjmowali oni literaturę metropolii* za modelową i dążyli do wiernego odzwierciedlenia ideału, zwłaszcza w formie. Stąd literatura duduistyczna określana jest także jako mimetyczna. Była to również literatura merkantylna, wyczulona na potrzeby czytelników i dostarczająca im jedynie takich tematów, jakich chcieli. Stąd teksty (zwłaszcza powieści) pisane były „pod gusta” odbiorców z Francji, ukazywały im wyidealizowany obraz życia w kolonii, jej bujną przyrodę, piękne krajobrazy, beztroskie życie. Skrzętnie pomijano niewolnictwo, wyzysk, okrucieństwa i bezprawie. Nie wspominano o czystkach etnicznych ani o krwawych jatkach. Odbiorcy z metropolii szukali bowiem nie prawdy o koloniach, a egzotyzmu. Najpoczytniejsze były dramatyczne historie miłości, osadzone w tropikalnej scenerii nawiązującej do motywu raju utraconego. Nic zatem dziwnego, że powieść BATOUALA*, nosząca podtytuł „prawdziwa powieść murzyńska”, wywołała falę krytyki i ożywione dyskusje. Tak samo wstrząsające dla europejskich odbiorców okazały się JĄDRO CIEMNOŚCI Conrada, VOYAGE AU CONGO czy LE RETOUR DU TCHAD Gide’a, powieści z elementami dokumentu, ukazujące rzeczywistość całkowicie odmienną od tej, do której czytelnicy przywykli.

 

Kolejne pokolenia pisarzy, zwłaszcza w XX w. w koloniach, krytykowały literaturę d.] za to, że propagowała fałszywy obraz kolonii. Uważali także, że powielając klasyczne, europejskie techniki pisania, nie oddawała w żaden sposób „ducha lokalnego”, tj. nie uwzględniała lokalnych sposobów przekazywania opowieści, nie zachowywała rytmu właściwego gawędzie* czy rytuałowi, pozbawiona była elementów muzycznych i widowiskowych. Suzanne Césaire, na łamach czasopisma Tropiques, głośno krytykowała duduistyczną twórczość John-Antoine Nau’a [1941, nr 4]. Wzywała jednocześnie młodych poetów do „kanibalizmu literackiego”, by raz na zawsze skończyć ze stereotypami. Léon-Gontran Damas w Poètes d’expression française określał pisarzy d. wzgardliwym mianem „kalkomanów” [1947:9]

 

frankofonia (fr. la francophonie). Pisana przez duże „F” oznacza: 1) ukonstytuowaną wspólnotę krajów francuskojęzycznych; 2) Światową Organizację Frankofonii (OIF*) i inne instytucje; pisana małą literą „f” oznacza sam język francuski w swej geograficznej różnorodności oraz francuskojęzyczną kulturę.

 

Narodziła się po upadku francuskiego imperium kolonialnego, na początku lat 60. XX w. Inicjatorami ruchu oraz tworzenia instytucji byli ojcowie-założyciele*: Bourguiba, Diori, Helou, Senghor. Postulowali zastąpienie tworów geopolitycznych, jakimi były kolonie, nową wspólnotą opartą na więzach kulturowych, społecznych wartościach i języku. W 1962 czasopismo Esprit opisało po raz pierwszy zjawisko f. nobilitując je, upowszechniając sens i rozpoczynając badania naukowe w tym zakresie. Pisarze, filozofowie i myśliciele z dawnych kolonii nadali słowu f. wielowymiarowe znaczenie, określając nim zjawisko kulturowej jedności w różnorodności. Senghor twierdził, że język francuski jednoczy mieszkańców dawnych kolonii, dając możliwość wyrażania tradycji niefrancuskich („Jest to jednoczący humanizm, który rozpościera się nad całą ziemią: symbioza uśpionych energii wszystkich kontynentów, wszystkich ras, którą obudzi wzajemnie przekazywane sobie ciepło”).

 

W języku potocznym słowo oznacza przynależność do wspólnoty językowej. [patrz CZYM JEST FRANKOFONIA?].

 

kłącze; filozofia kłącza (fr. le rhizome). Koncepcja filozoficzna rozwinięta przez Gilles’a Deleuze’a i Félixa Guattariego w pracy KAPITALIZM I SCHIZOFRENIA (CAPITALISME ET SCHIZOPHRENIE, 1972-1980). Wzorując się na wyglądzie kłącza, Deleuze opracował „obraz myśli”, której istotą jest wielostronność, wielokierunkowość, brak zakorzenienia, tj. konkretnego punktu wyjścia oraz brak celu. Badania i studia według metody kłącza polegają na podjęciu i zakończeniu zagadnienia w dowolnym punkcie. Koncepcja zrywa z „drzewiastym” pojmowaniem wiedzy, czyli z hierarchicznym i stopniowym analizowaniem problemów, z logicznym tokiem myślenia dedukcyjnego czy indukcyjnego, a także z binarnością i dualizmem występującymi w klasycznej analizie pojęć. W pracy MILLE PLATEUEAX (1980) Deleuze i Guattari prezentują schemat funkcjonowania kłącza: 1) każdy punkt kłącza da się połączyć z dowolnie wybranym innym jego punktem; 2) tylko wtedy można zerwać z koncepcją Jedności, gdy różnorodność traktuje się jako rzeczywistą podstawę i meritum rozważań.

 

W oparciu o paradygmat kłącza powstały inne systemy myślowe (kreolskość*, antylskość*, cały-świat*, relacja*); jednym z głównych kontynuatorów f. k. był Edouard Glissant podkreślający wielowymiarowość i bogactwo kultury Antyli, pochodnej różnych cywilizacji. W POETIQUE DE LA RELATION swój koncept „tożsamości-relacji” czy też „tożsamości-ryzomu” (l’identité-rhizome) Glissant wyprowadza z postrukturalistycznych prac Deleuze'a i Guattariego, u których metaforyczne przeciwstawienie korzenia i „ryzomu” (le rhizome) prowadzi do zakwestionowania centrum jako modelu kultury zhierarchizowanej, a także myślenia w kategoriach esencjonalności, genealogii oraz „binarnej logiki”, która jak piszą, „jest duchową realnością drzewa-korzenia”. Optując za ryzomem, filozofowie opowiadają się za tożsamością przemieszaną, płynną, dynamiczną, wolną od totalitarnych i nacjonalistycznych przesłanek. Postulują myślenie o świecie wedle zasad heterogeniczności, „turbulencji”, i „fałdów”, bliskich filozofii Leibniza i estetyce baroku. (...) Glissant wychodzi od pojęcia ryzomu opisanego przez Deleuze'a i Guattariego, pragnie jednak rozciągnąć je na swoją poetycką wizję kultury, która uznaje prymat relacji, lecz nie odrzuca w pełni możliwości zakorzenienia: „Korzeń jest jednolity, to pniak, który ściąga wszystko do siebie i niszczy wokół (...) ryzom jest korzeniem lżej wrośniętym, rozpostartym w postaci sieci w ziemi i na powietrzu (...) pojęcie ryzomu uwzględnia zatem fakt zakorzenienia, ale odrzuca ideę totalności korzenia. Myślenie ryzoforyczne byłoby podstawą tego, co nazywam poetyką relacji, według której wszelka tożsamość rozciąga się na związek z Innym” [Kwaterko.2003:180 i Glissant.1990:23].

Idei kłącza przeciwstawia się pojęcia akulturacji* i getta tożsamościowego* zobrazowane jako pojedynczy korzeń, narzucające europejską kulturę jako probierz dla innych narodów (którym z założenia odmawia się prawa do posiadania kultury).

 

kreolskość (fr. la créolité). Neologizm wprowadzony na początku lat 80. XX w. przez pisarzy i myślicieli z Antyli (Patrick Chamoiseau, Raphaël Confiant i Jean Bernabé), opisujących bogactwo kulturalno-językowe Karaibów, w szczególności Antyli Francuskich. Termin odnosi się do synkretyzmu kultur na Karaibach; ma zabarwienie ideologiczne, gdyż wyróżnia tożsamość kreolską jako konstrukcję kulturowo-językową odrębną i skończoną w przeciwieństwie do kreolizacji* (créolité) jako niezakończonego procesu kształtowania się tożsamości, otwartego i nieprzewidywalnego (wg definicji Glissanta).

 

K. odnosi się również do ruchu literackiego. Jean Bernabé, Raphaël Confiant i Patrick Chamoiseau przedstawili jego założenia w manifeście ELOGE DE LA CREOLITE (1989). W pierwszej kolejności sprzeciwiają się pojęciu murzyńskości* (négritude), jako zbyt wąskiemu i przez to nieadekwatnemu do opisywania kulturowego bogactwa Antyli. Podczas gdy murzyńskość skupiała się na poszukiwaniu korzeni antylskich jedynie w kulturze Czarnej Afryki, skąd od XVI w. wywożono niewolników do prac na plantacjach Nowego Świata, k. akcentuje różnorodność dziedzictwa kulturowego regionu. Zdaniem Glissanta, tożsamość Kreoli ukształtowała się nie tylko pod wpływem tradycji czarnoskórych niewolników, lecz także przybyszów z Indii, Chin, Europy czy wreszcie pod wpływem dawnej, indiańskiej kultury pierwszych mieszkańców tej części świata. K. odrzuca dominację kultury francuskiej czy amerykańskiej, nie traktuje ich jako wyznacznika norm estetycznych; stanowi „unicestwienie fałszywego uniwersalizmu, władztwa jednego języka i kulturowej czystości”.

 

Jednym z głównych celów przedstawicieli ruchu jest promowanie języka kreolskiego w kontekście literatury, kultury i działalności akademickiej (patrz Instytucje Frankofonii – GEREC*).

 

literatura mniejsza (fr. la littérature mineure). Termin z zakresu teorii literatury i filozofii, użyty przez Franza Kafkę w DZIENNIKACH 1910–1923 [wyd.pl.1933:207-11] dla określenia literatur regionalnych, mniejszościowych, „małych” lub „małych narodów” (małych grup etnicznych zamieszkujących w obcym państwie). We Francji termin l. m. został upowszechniony i rozwinięty w latach 70. przez filozofów poststrukturalnych, Gilles’a Deleuze’a i Félixa Guattariego, w pracy KAFKA. POUR UNE LITTERATURE MINEURE (1975). Ich zdaniem: „Literatura mniejsza nie jest literaturą w języku mniejszym, lecz raczej literaturą tworzoną przez mniejszość w języku większości” [1975:29]; „przetwarza ona język dominujący tak, że staje się on sam dla siebie obcy, rozciąga się w kierunku swych granic i wymyka oficjalnemu uzusowi” [1975:42]. Według koncepcji Deleuze’a i Guattariego, l. m. charakteryzuje się trzema podstawowymi cechami: 1) deterytorializacją* języka; 2) włączeniem indywidualności w bieżący nurt polityczności; 3) odwoływaniem się do kolektywizacji wypowiedzi. Pierwsza polega na wprowadzeniu dystansu w stosunku do pierwotnej terytorializacji. Języka ojczystego używa się w taki sposób, jakby był językiem obcym. Pozwala to wyswobodzić dyskurs ze sztywnych reguł i kontroli normatywnej oraz odciąć się od kanonów wypowiedzi. Deterytorializacja prowadzi do nadania literaturze charakteru nomadycznego, czyli do uwolnienia jej od tematów, myśli, metafor związanych z określonym terytorium.

 

„Połączenie indywidualności i polityczności” to skupienie uwagi na tematach z życia publicznego, czyniąc z nich podstawowy wątek dzieł i tło przeżyć bohaterów, podczas gdy w literaturach „wielkich” kwestie polityki nie pojawiają się explicite, gdyż autorzy skupieni są na warstwie estetyczno-formalnej utworu.

 

Kolektywizacja wypowiedzi to skomponowanie tekstu tak, by nie mówił o przeżyciach jednostki, o stanach psychicznych czy refleksji, lecz by ukazywał dobitnie „sprawy zbiorowości”. Ten ostatni rys l. m., jako zbyt radykalny i generalizujący, został poddany krytyce przez Lise Gauvin oraz Pascale Casanova (VOCABULAIRE DES ETUDES FRANCOPHONES). Gauvin uważa termin l. m. za zbyt wąski, by mógł oddać bogactwo, głębię i napięcia literatur wschodzących (fr. littératures émergentes). Zastępuje go określeniem literatury niepokoju (fr. littératures de l’intranquilité) zaczerpniętym od Fernanda Pessoi, który lepiej oddaje dramatyzm dzieł wynikający z wyboru języka, technik pisania i tematyki.

 

Jak zauważa Kwaterko, „mając na myśli literaturę czeską i pisaną w języku jidisz żydowską literaturę w Polsce pierwszej dekady XX wieku, Kafka wskazuje na paradoks ujawniania się w twórczości wielu pisarzy tak nijakości i błahości, jak i pewnego nowatorstwa czy kreatywności. Termin Kleine Literatur określa w tłumaczeniu dosłownym „małą literaturę”, ale też, w sensie przenośnym, literaturę „pomniejszą”, „skromną”, „mało znaczącą” (…) Kafka odnosi to pojęcie do literatury „małego narodu”, czyli niezbyt licznego, a zarazem zdominowanego i walczącego o swą afirmację, w każdym razie nie mogącego szczycić się polityczną legitymacją mocarstwa. Literatura ta jest zatem „mała” ze względu na swe rozmiary instytucjonalne, jak i na swą jakość, na swe tematy. Nie potrafiąc wyjść poza zaklęty krąg swych własnych problemów, staje się paranoicznie defensywna, obsesyjnie narodowa i nieuchronnie polityczna. Literatura taka, mówi Kafka, jest „rodzajem pamiętnika pisanego przez naród”: wspólnota i jednostka „dźwigają” ją i jej „bronią” w imię zbiorowych imperatywów etycznych. W tej sytuacji nawet pisarze mierni wielbieni są za swą społeczną funkcję. Ale podając „schemat charakterystyki małych literatur” Kafka jednocześnie z naciskiem wskazuje, że właśnie owa minorowa kondycja pisarza w obrębie małego narodu, brak zasad, tradycji oraz paraliżujących autorytetów, „odciąża” rodzimą literaturę – wyzwala w niej ruchliwość, energię i pory dające wolne pole inwencji, nawet w ramach „małych tematów” (...) Gdy spojrzymy na ten rozziew z naszkicowanej powyżej kafkowskiej perspektywy, okaże się, że brak „narodowych wzorców” pozwala w obrębie „małej literatury” na różnorodność ekspresji, na lokalne ścieranie się odmiennych estetyk i koncepcji pisania” [Kwaterko.2003:67].

 

murzyńskość lub murzynność (fr. la négritude). Neologizm użyty ok. 1930 roku przez Aimé Césaire’a, w pierwszym (i jedynym) numerze czasopisma wydawanego przez czarnoskórych studentów, L’Etudiant noir. Termin rozwinięty przez Leopolda Sédara Senghora i Léon-Gontran Damasa, stypendystów z kolonii studiujących we Francji, potem także przez Guy Tiroliena, Birago Diopa i René Despestre’a. Początkowo posługiwali się nim w kontekście literackim (poezja), potem społecznym, zwłaszcza w ramach antykolonializmu. Koncepcja m. rozwijała się do końca lat 50. Komentatorzy, wśród nich Alioune Diop, dzielą m. na dwa nurty: pierwszy skupia się na krytyce rasizmu i niesprawiedliwości społecznej wynikającej z kolonializmu; drugi poddaje krytyce kolonializm oraz postkolonialną politykę dawnych potęg europejskich.

 

Wpływ na kształtowanie się idei m. wywarły: amerykański ruch Renesans Harlemu (am. Negro-Renaissance, fr. la Renaissance Noire), prasa wydawana przez założycieli ruchu i ich sympatyków, wydarzenia kulturowe (m.in. przyznanie nagrody Goncourtów Batouali*; upowszechnianie się jazzu*). Zjawiska te, sprzed 1930, określa się niekiedy terminem przedmurzyńskości (fr. pré-négritude) [Hausser, 1982].

 

Ideologia m., wypracowana w latach 1930-35, przez Césaire’a, Senghora i Damasa, określa fakt lub sposób bycia Murzynem. „Murzynność – według najelementarniejszej wykładni Césaire’a – to zwyczajne uznanie faktu, że jest się czarnym, zaakceptowanie tego faktu, zaakceptowanie naszego losu, naszej historii i naszej kultury” [Stolarek.1974:27]. Senghor określił ją jako hasło i klucz do zrozumienia mentalności i twórczości dawnych niewolników i skolonizowanych, potomków ludzi wywiezionych z Afryki na plantacje Nowego Świata. Zaproponował rozróżnienie między négritude (sposób życia ludzi czarnoskórych) a nigritie (zbiór wartości świata murzyńskiego), to drugie jednak nie upowszechniło się. W latach 40. m. zdobyła popularność wśród czołowych pisarzy Zachodu. Wg Diopa m. to „duch czarnoskórych i jednocześnie chęć podniesienie ich godności (...) Zrodzona w nas z poczucia frustracji, ale też z radości tworzenia i chęci zdobycia uznania według rzeczywistej wartości, murzyńskość jest skromną i upartą ambicją rehabilitacji ofiar oraz pokazania światu tego, czemu on wcześniej zaprzeczał, a mianowicie godności rasy czarnej” [Diop, „Le sens de ce congrès”, s. 41-42].

 

Wg Jeana-Paula Sartre’a m. to „zbiorowe doświadczenie narzucone przez Historię i narzucające się jej”, to także Heideggerowskie „bycie-w-świecie Murzyna” [Sartre.1948:]; dla René Despestre’a, haitańskiego pisarza i myśliciela związanego z ruchem marksistowskim, m. to „odpowiednik dawniej używanego pojęcia maronażu (...) niosący świadomość naszych odrębności w historii wynikających z niewolnictwa, z kolonizacji, z rasizmu i ze społeczno-ekonomicznych skutków polityki” [Les Metamorphoses, s. 29; w: Hausser, s. 49].

 

Pisarze związani z m. określają swą tożsamość w perspektywie duchowych, rasowych, kulturowych i historycznych więzów z Czarną Afryką. Sprzeciwiali się dominacji Francji jako mocarstwa kolonialnego i jej ingerencji w kluczowe sfery życia, jak polityka, kultura, styl bycia. Uważali, że o ich sile stanowi wiara we wspólne „czarne dziedzictwo” członków afrykańskiej diaspory*, którego odkrywanie daje potomkom niewolników poczucie własnej wartości, przywraca godność osobistą i stawia ich na równi z przedstawicielami innych kultur; pozwala spojrzeć z innej perspektywy na cierpienie i opresje, jakich doświadczali od kolonizatorów prowadzących politykę przemocy i asymilacji*. M. to także sprzeciw wobec stereotypowego obrazu Murzyna narzuconego przez białych i próba przewartościowania negatywnego wizerunku.

 

Ideologizacja m. jako „czarnego esencjalizmu” i „autentyzmu” miała licznych przeciwników, zwłaszcza wśród intelektualistów z Antyli. Są oni znacznie bardziej bojowo nastawieni niż Afrykańczycy do kwestii walki o godność dawnych niewolników (S. Adotevi, NEGRITUDE ET NEGROLOGUES, 1972; H. Aguessy, LA PHASE DE LA NEGRITUDE, 1971; J.S. Alexis, DU REALISME MERVEILLEUX DES HAITIENS, 1956; M. Condé, POURQUOI LA NEGRITUDE? , 1973; R. Despestre, BONJOUR ET ADIEU A LA NEGRITUDE, 1980; R. Ménil, UNE DOCTRINE REACTIONNAIRE: LA NEGRITUDE, 1963; W. Soyinka, MYTH, LITERATURE AND AFRICAN WORLD, 1976). Zarzucali koncepcji m., że nie bierze pod uwagę uniwersalnej rzeczywistości historycznej, geograficznej, ekonomicznej Czarnoskórych; że myli pojęcia rasy i kultury oraz narodowości i kultury. „W porównaniu z haitańskim negryzmem i tubylczością m. na francuskich Małych Antylach i w Gujanie nosiła w sobie niewątpliwie silniejszy ładunek prowokacji. Zapewne dlatego, że w swych zasadniczych kształtach została określona we Francji, przez czarnych poszukujących siebie i swego miejsca w świecie białych, stykających się tam zarówno z mieszczańskimi gustami i tradycyjnymi rasowymi przesądami, jak i z antyimperialistycznymi ideami (o zabarwieniu mniej lub bardziej marksistowskim) czy z rewolucyjnymi hasłami surrealistów. Dla Antylczyków m. była też prowokacją w stosunku do ich własnej świadomości, a raczej podświadomości zbiorowej: mówiła nie tylko o suwerenności ekonomiczno-politycznej, ale o psychicznej dekolonizacji, która nabierała wymiaru sakralnego przez identyfikację z Afryką” [Kwaterko.2003:114].

 

Na przełomie lat 60. i 70. m. została wyparta przez pojęcia antylskości*, frankofonii*, kreolskości*, uznawanych za pojemniejsze znaczeniowo i kulturowo.

 

nadświadomość językowa (fr. la surconscience linguistique). Termin z zakresu teorii literatury, wprowadzony przez Lise Gauvin pod koniec lat 90. Związany ze zjawiskiem literatur młodych, np. frankofońskich, których autorzy znajdują się na językowym rozdrożu (fr. la croisée des langues). Kluczowe znaczenie mają dla nich kwestie dotyczące przedstawień językowych: stawiają pytania o naturę języka i granice wyrażalności doświadczeń i przeżyć.

 

N. j. jest refleksją nad językiem, nad sposobem artykułowania związków zachodzących między nim a literaturą w różnych kontekstach. Pisanie staje się „aktem językowym”, filozoficzną refleksją. Autor skazany jest na myślenie o języku, co prowadzi do stworzenia metadyskursu. Często przybiera on formę świadectwa, obserwacji i twierdzeń na temat samego języka. Przykładem wypowiedzi literackiej o samym języku są twierdzenia takie jak: „Język francuski nie jest językiem francuskim: jest on mniej lub bardziej wszystkimi językami wewnętrznymi zewnętrznymi, które go rozsadzają” (Deleuze, Guattari. KAFKA.1975:33). „Pisarze francuscy opowiadają, dialogują, wspominają i wyrażają się w środowisku, które jest im bliskie, we francuskim pozbawionym akcentu (może za wyjątkiem regionalizmów). Pisarz francuski pisze francuskim. My zaś piszemy po francusku” (Henri Lopès, L’ECRITURE ENTRE SES LANGUES, 1991).

 

Gauvin zwraca uwagę, że każdy pisarz musi znaleźć swój własny język. Parafrazując Sartre’a, pisarz jest zawsze obcym w stosunku do języka, w jakim się wyraża, nawet jeśli jest to jego język ojczysty.

 

N. j. prowadzi pisarza ku relatywizmowi, ku anormatywności. Język jest bowiem narzędziem pracy nieustannie zmieniającym się, nieustannie zdobywanym. Pisarz skazany jest na to, by negocjować swój stosunek wobec języka francuskiego. Wybiera między kanonem pisarskim metropolii a swoją codziennością pozametropolitarną. Musi decydować jak włączyć do kodu dzieła różne kulturowe systemy przedstawień.

 

realizm cudowny (fr. le réalisme merveilleux). Termin z zakresu teorii literatury, wprowadzony przez haitańskiego pisarza Jacquesa Stephena Alexisa, który użył go po raz pierwszy w 1956, podczas pierwszego Kongresu czarnoskórych pisarzy i artystów * w Paryżu. Określenie to nawiązuje do starszej koncepcji realizmu magicznego* i stanowi jej frankofońskie rozwinięcie. Bezpośrednią inspiracją dla Alexisa stała się idea lo real maravilloso Kubańczyka Alejo Carpentiera, który, w przedmowie do powieści LE ROYAUME DE CE MONDE (hiszp. EL REINO DESTE MUNDO, 1949) ukazującej magiczne cechy rewolucji niewolników na Haiti, pisał: „Na Haiti (..) na każdym kroku spotkałem ‘cuda realne’. Myślałem jednak, że ta ich obecność i aktualność nie jest wyłącznym przywilejem Haiti, lecz spuścizną całej Ameryki, gdzie dotychczas nie ustalono, na przykład, ostatecznego bilansu kosmografii. Cuda rzeczywiste spotyka się na każdym kroku w życiu ludzi, którzy zapisali daty historyczne tego kontynentu i pozostawili nazwiska dotychczas noszone: od poszukiwaczy Źródła Wiecznej Młodości i złotego miasta Manoa aż po pierwszych buntowników (..) Ale czymże jest historia całej Ameryki, jeśli nie kroniką rzeczywistości cudownej?” [Carpentier w: Kwaterko,2003:105].

 

Alejo Carpentier odcina się od angielskiego i hiszpańskiego realizmu magicznego oraz od estetyki surrealistów. Uznaje zaś emocjonalność i poetykę ludową za podstawową formę opisu rzeczywistych konfliktów politycznych (krwawe dyktatury; proces niepodległościowy kolonii) i problemów społecznych (skrajna nędza). Alexis rozwinął myśl Carpentera, łącząc założenia realizmu socjalistycznego z kulturą ludową i tradycyjnymi wierzeniami Haitańczyków, zdefiniował zadania pisarza r. c., który powinien „opiewać piękno i szlachetność ludu, tak jak i jego nędzę, przedstawiać rzeczywistość w pełni, wraz z jej pochodem dziwów, fantazji, marzenia, półcieni, tajemnic i cudowności (..) brać przykład z folkloru, czerpać z form, z rytmów, z ludowej symboliki, przyswajać i odnawiać skarby tradycji i folkloru: opowieści, legendy, muzyczną symbolikę, choreografię, plastykę (..) uprawiać realizm znaczy dla artystów haitańskich mówić tym samym językiem, co lud. Realizm cudowny Haitańczyków jest więc istotną częścią realizmu społecznego” [J.S.Alexis w: Kwaterko.2003:107].

 

„Dzięki swej niewymuszonej swobodzie ekspresji, haitański realizm cudowny odznaczał się daleko idącym nonkonformizmem i rozmijał się z programową egzaltacją ludowości, opartą na postulatach jedności narodowej. Dostrzegając pluralizm karaibskiego świata, sprzeciwiał się mitologizowaniu afrykańskiej tożsamości i wyrywał murzyńskość z psychologizmu czy etnicznego banału. Poetyzując zaś dyskurs marksistowski nie pozwalał na schematyzację przedstawień i wymykał się natrętnej propagandowości. Wreszcie sam francuski wzorzec językowy, który osiągał stan zmysłowego przepychu czy też malarskiej kosmogonii, przyswajał sobie nieznane mu dotąd zabarwienia, asocjacje i konstelacje znaczeń wywołujące wrażenie uczestnictwa w magicznym i sekretnym istnieniu świata” [ibid.110].